La pensée lacanienne en 2025 : effacement institutionnel et survivances conceptuelles (par Alexandre Bleus)
Mes chers lecteurs,
Méditons donc aujourd’hui, à la vue de ce paysage intellectuel dévasté et de ces institutions défaillantes, sur la première et la dernière parole que nous adresse l’état présent de la pensée lacanienne dans notre univers européen : l’une qui montre l’effacement apparent d’un héritage, l’autre qui établit sa persistance souterraine. Que cet effacement nous convainque de la fragilité des traditions intellectuelles, pourvu que cette persistance, où l’on observe tous les jours dans les marges de notre champ disciplinaire des résurgences conceptuelles d’un si grand prix, nous apprenne en même temps la vitalité profonde de certaines interrogations fondamentales. L’héritage que nous contemplons sera un témoin fidèle de l’un et de l’autre. Voyons ce que l’oubli programmatique lui a ravi ; voyons ce que la transmission clandestine lui a conservé. Ainsi nous apprendrons à comprendre ce que notre époque a abandonné sans réflexion suffisante, afin d’attacher toute notre attention à ce qui persiste malgré l’hostilité institutionnelle, lorsque notre pensée, épurée de toutes les certitudes méthodologiques de notre temps et pleine des questions où elle touche encore à l’essentiel, aperçoit la structure du sujet toute manifeste. Voilà les vérités que j’ai à traiter, et que j’ai crues dignes d’être proposées à ceux qui s’interrogent encore sur la place de la psychanalyse dans notre modernité tardive, et à la plus illustre assemblée de praticiens et de chercheurs qui demeurent attentifs aux impasses de notre époque.
Nous abandonnons tous nos héritages intellectuels, pourrions-nous dire en paraphrasant l’Écriture, et nous allons sans cesse vers de nouveaux paradigmes, ainsi que des eaux qui se perdent sans retour. En effet, nos certitudes théoriques ressemblent toutes à des eaux courantes. De quelque superbe distinction épistémologique que se flattent les approches contemporaines, elles ont toutes une même origine ; et cette origine demeure modeste au regard des questions qu’elles prétendent résoudre. Leurs protocoles se poussent successivement comme des flots ; ils ne cessent de s’écouler ; tant qu’enfin, après avoir fait un peu plus de bruit et traversé un peu plus de territoires disciplinaires les uns que les autres, ils vont tous ensemble se confondre dans un abîme méthodologique où l’on ne reconnaît plus ni la singularité du sujet, ni l’inconscient structuré comme un langage, ni toutes ces autres questions fondamentales qui distinguaient l’approche analytique ; de même que ces courants théoriques tant vantés demeurent sans nom et sans postérité, mêlés dans l’océan des pratiques standardisées avec les méthodes les plus conventionnelles.
Et certainement, mes chers lecteurs, si quelque chose pouvait élever une pensée au-dessus de l’infirmité naturelle des modes intellectuelles, si l’origine commune à toutes nos tentatives de comprendre le psychisme humain souffrait quelque distinction solide et durable entre celles que notre siècle a formulées, qu’y aurait-il dans l’univers conceptuel de plus distingué que l’œuvre dont je parle ? Tout ce que peuvent faire non seulement l’audace théorique et la rigueur clinique, mais encore les grandes qualités de l’esprit pour l’élévation d’une pensée se trouve rassemblé, et puis apparemment anéanti, dans celle-ci. De quelque côté que je suive les traces de sa glorieuse élaboration, je ne découvre que des intuitions fécondes sur la condition parlante de l’être humain, et partout je suis saisi par l’éclat des formulations les plus pénétrantes. Je vois l’héritage freudien revisité et transformé, la linguistique saussurienne détournée vers la compréhension de l’inconscient, la topologie mathématique convoquée pour penser la structure du sujet, l’anthropologie lévi-straussienne mobilisée pour éclairer les formations de l’inconscient. Je vois les séminaires qui ont marqué plusieurs décennies de la vie intellectuelle française, ces élaborations qui ont régné sur une des plus audacieuses aventures de la pensée contemporaine plus encore par leur puissance interrogatrice que par l’autorité institutionnelle de leur auteur.
Mais cette pensée, née dans l’effervescence de l’après-guerre, avait l’esprit et la portée plus hauts que les circonstances de son émergence. Les controverses institutionnelles n’ont pu l’étouffer dans ses premières décennies, et dès lors on voyait en elle une grandeur qui ne devait rien aux modes passagères. Nous disions avec enthousiasme que l’histoire intellectuelle l’avait produite, comme par un concours exceptionnel de circonstances favorables, pour renouveler entièrement notre compréhension de l’inconscient : apport précieux, contribution inestimable, si seulement la réception en avait été plus durable dans les institutions qui façonnent notre paysage disciplinaire ! Mais pourquoi ce souvenir vient-il m’interrompre ? Hélas ! nous ne pouvons un moment arrêter notre réflexion sur la fécondité de cette pensée sans que son effacement présent s’y mêle aussitôt pour tout offusquer de son ombre.
I. L’effacement institutionnel d’un questionnement fondamental
Il appert que les transformations de notre univers intellectuel depuis les dernières décennies du vingtième siècle ont opéré un déplacement considérable dans la répartition des légitimités épistémologiques. Là où dominaient jadis les approches herméneutiques et les méthodes d’écoute attentive à la parole singulière du sujet, se sont imposées progressivement les exigences de quantification, de protocoles standardisés, de résultats mesurables selon les critères des sciences expérimentales. Cette mutation n’a point procédé d’une réfutation argumentée des propositions psychanalytiques, mais plutôt d’un changement dans les cadres mêmes qui déterminent ce qui compte comme savoir légitime dans nos sociétés. Les institutions universitaires, soumises à des pressions gestionnaires croissantes, ont graduellement réorganisé leurs cursus et leurs programmes de recherche autour de disciplines jugées plus conformes aux impératifs d’évaluation quantitative et d’applicabilité immédiate.
Dans le cadre de cette reconfiguration épistémologique, la psychanalyse s’est trouvée progressivement marginalisée, non pas tant parce que ses propositions auraient été invalidées par des découvertes nouvelles, mais plutôt parce que son mode même de production de savoir, fondé sur l’écoute patiente de la parole singulière, sur l’attention aux formations de l’inconscient, sur le travail de construction de cas, ne correspondait plus aux standards méthodologiques désormais requis pour prétendre à la scientificité. Les départements de psychologie ont ainsi remplacé les enseignements de psychanalyse par des cours de neurosciences cognitives et de thérapies comportementales, tandis que les facultés de médecine privilégiaient les approches pharmacologiques des troubles psychiques. Cette transformation s’est accomplie d’autant plus aisément que la psychanalyse elle-même, divisée en écoles rivales et parfois enfermée dans des querelles doctrinales stériles, n’a pas toujours su défendre la spécificité de son approche sans tomber dans le dogmatisme ou le repli identitaire.
On peut remarquer avec aisance que cet effacement institutionnel a produit des effets multiples sur la transmission de la pensée lacanienne. D’une part, les jeunes générations de cliniciens formés dans les universités contemporaines n’ont souvent qu’une connaissance très superficielle, voire nulle, des concepts fondamentaux élaborés par Lacan. D’autre part, les praticiens qui ont été formés à la psychanalyse se trouvent fréquemment contraints de justifier leur approche en empruntant le vocabulaire des neurosciences ou des thérapies cognitivo-comportementales, au risque de diluer la spécificité de leur démarche. Cette situation paradoxale crée une forme de double langage où les concepts psychanalytiques continuent d’informer secrètement la pratique clinique de nombreux thérapeutes, tandis que leur discours public adopte les formulations jugées plus acceptables par l’orthodoxie scientifique dominante.
Les sociétés psychanalytiques elles-mêmes n’ont pas échappé à ces pressions. Certaines ont choisi de se replier sur une transmission confidentielle, réservée à un cercle restreint d’initiés, au risque de transformer l’héritage lacanien en gnose ésotérique coupée des débats intellectuels de notre temps. D’autres ont tenté de dialoguer avec les neurosciences ou les sciences cognitives, cherchant des ponts entre les approches, mais s’exposant ainsi à la critique de ceux qui voient dans ces tentatives une capitulation devant les exigences de l’époque. Entre le Scylla du sectarisme et le Charybde de la dissolution dans d’autres paradigmes, la transmission de la pensée lacanienne navigue difficilement, cherchant une voie étroite qui préserverait à la fois sa rigueur conceptuelle et sa capacité à dialoguer avec les interrogations contemporaines.
Qu’est-ce à dire ? Que la marginalisation de la psychanalyse lacanienne dans l’espace institutionnel ne résulte pas simplement d’un progrès scientifique qui l’aurait rendue obsolète, mais bien davantage d’une transformation dans les régimes de vérité qui organisent notre rapport au savoir sur l’humain. Notre époque, fascinée par les promesses de maîtrise technique que semblent offrir les neurosciences et les thérapies comportementales, a progressivement perdu le goût pour les approches qui insistent sur l’opacité fondamentale du sujet à lui-même, sur l’impossibilité de réduire l’expérience humaine à des mécanismes objectivables, sur la dimension proprement éthique de toute pratique clinique. Cette perte n’est point le fruit du hasard, mais s’inscrit dans un mouvement plus large de notre modernité tardive qui cherche à évacuer toute dimension d’incertitude, toute zone d’ombre irréductible à la transparence du calcul et de la mesure. Le contraire eût été étonnant dans des sociétés qui ont fait de l’optimisation, de la performance mesurable et du contrôle prédictif les maîtres-mots de leur organisation.
Les universités, devenues entreprises de production de capital humain employable, ont ainsi progressivement éliminé de leurs programmes les enseignements qui ne répondaient pas aux critères d’utilité immédiate définis par le marché du travail et les agences d’évaluation. La psychanalyse, avec ses exigences de formation longue, sa résistance à la standardisation des protocoles, son insistance sur la singularité irréductible de chaque cure, apparaît dès lors comme un archaïsme coûteux dans un univers dominé par la logique gestionnaire. Les postes d’enseignants-chercheurs spécialisés en psychanalyse n’ont pas été renouvelés après les départs à la retraite ; les bibliothèques universitaires ont cessé d’acquérir les nouvelles publications dans ce domaine ; les revues spécialisées ont vu leurs budgets drastiquement réduits. Cette extinction programmée s’est accomplie sans bruit, par la simple application des règles bureaucratiques qui régissent désormais les institutions académiques, sans qu’il soit besoin d’interdire explicitement la psychanalyse ou de la réfuter sur le plan théorique.
Cependant, cette marginalisation institutionnelle ne saurait être comprise comme une disparition pure et simple. Car si les lieux officiels de transmission se sont raréfiés, d’autres espaces, plus discrets, ont maintenu vivante une certaine pratique de la pensée lacanienne. Des séminaires privés, des groupes de lecture, des associations indépendantes des structures universitaires ont continué d’assurer une forme de transmission qui échappe aux contraintes de la légitimation académique. Ces espaces marginaux, affranchis des impératifs de rentabilité et d’évaluation quantitative, permettent parfois une lecture plus libre et plus créative des textes lacaniens, dégagée de l’obligation de se conformer aux standards méthodologiques dominants. Paradoxalement, l’exclusion institutionnelle a pu favoriser une certaine vitalité intellectuelle en libérant cette pensée des contraintes qui pèsent sur les disciplines académiquement reconnues.
Je pense que cette situation ambivalente révèle quelque chose d’essentiel sur les conditions actuelles de la vie intellectuelle. Les institutions officielles, censées garantir la transmission des savoirs et la continuité de la recherche, se trouvent de plus en plus soumises à des logiques qui les détournent de leur mission première. La bureaucratisation croissante, l’obsession évaluative, la subordination aux impératifs économiques transforment progressivement les universités en machines à produire des diplômes standardisés et des publications formatées selon les critères des agences d’accréditation. Dans ce contexte, les formes de pensée qui résistent à la standardisation, qui exigent du temps long et de l’attention singulière, qui refusent de se plier aux injonctions de rentabilité immédiate, se trouvent naturellement repoussées vers les marges. Mais ces marges, précisément parce qu’elles échappent au contrôle institutionnel, peuvent devenir des espaces de liberté intellectuelle où se maintiennent des formes de questionnement que l’ordre dominant tend à étouffer.
Les séminaires clandestins où se transmet encore quelque chose de la pensée lacanienne rappellent ainsi, toutes proportions gardées, ces écoles philosophiques de l’Antiquité tardive qui perpétuaient leur enseignement dans les interstices d’un monde intellectuel dominé par d’autres paradigmes. Cette comparaison n’a rien de mélodramatique : elle souligne simplement que la vitalité d’une tradition de pensée ne se mesure pas nécessairement à sa présence dans les institutions officielles, mais bien davantage à sa capacité à susciter un engagement vivant chez ceux qui s’en réclament. Une pensée qui ne survit que par l’inertie institutionnelle, par la simple reproduction de schémas hérités, est déjà morte même si elle occupe encore des chaires universitaires et publie dans des revues indexées. Inversement, une pensée apparemment marginalisée peut demeurer vivante si elle continue d’éclairer l’expérience de ceux qui s’y confrontent et de leur fournir des outils pour penser leur rapport au monde.
Cette dialectique entre visibilité institutionnelle et vitalité intellectuelle mérite qu’on s’y arrête. Car elle nous oblige à distinguer deux modalités bien différentes de la transmission culturelle. Il existe une forme de transmission officielle, organisée par les institutions académiques, sanctionnée par des diplômes et des titres, inscrite dans des programmes et des manuels. Cette transmission institutionnelle assure une certaine continuité, permet la conservation des textes, garantit un minimum de rigueur dans l’étude des œuvres. Mais elle peut aussi se figer en simple reproduction mécanique, en récitation de formules apprises sans que soit véritablement interrogée leur signification vivante. À côté de cette transmission officielle existe une forme de transmission plus souterraine, qui passe par des rencontres personnelles, des lectures passionnées, des discussions informelles, des tentatives de se confronter soi-même aux questions que pose une œuvre. Cette transmission clandestine, moins visible et moins contrôlable, porte peut-être plus authentiquement ce qui fait la force d’une pensée : non pas ses résultats cristallisés en doctrines, mais sa puissance interrogatrice, sa capacité à déstabiliser nos certitudes et à ouvrir de nouvelles perspectives.
Or, dans le cas de la pensée lacanienne, il semble bien que nous assistions actuellement à un basculement de la première forme de transmission vers la seconde. L’effacement institutionnel, loin de signifier nécessairement la mort de cet héritage intellectuel, pourrait paradoxalement favoriser une réappropriation plus vivante et plus créative. Débarrassés de l’obligation de se conformer aux standards académiques, de justifier leur approche devant les instances d’évaluation, de formater leur pensée selon les exigences des publications indexées, ceux qui s’intéressent encore à Lacan peuvent peut-être entretenir avec son œuvre un rapport plus libre et plus fécond. Ils peuvent se permettre de prendre des risques interprétatifs, de faire dialoguer ces concepts avec d’autres traditions de pensée, de les mettre à l’épreuve de situations cliniques ou théoriques nouvelles, sans craindre les sanctions qu’encourent ceux qui s’écartent de l’orthodoxie dans le cadre institutionnel.
Il serait néanmoins imprudent de romantiser cette situation. La marginalisation institutionnelle comporte aussi des dangers réels. Elle peut favoriser la dérive sectaire, le repli sur une communauté de convaincus qui se confortent mutuellement dans leurs certitudes sans accepter la confrontation avec d’autres approches. Elle peut conduire à un appauvrissement de la réflexion, faute d’accès aux ressources documentaires et aux espaces de discussion que fournissent les institutions académiques. Elle peut entraîner une perte de rigueur, dès lors que disparaissent les contraintes méthodologiques et les exigences de validation qui caractérisent le travail universitaire. Ces risques ne sont nullement hypothétiques : on les observe effectivement dans certains cercles psychanalytiques qui, coupés du monde académique, ont développé des formes de pensée autoréférentielles imperméables à toute critique externe.
La question demeure donc ouverte de savoir comment maintenir la transmission d’une pensée exigeante et rigoureuse en dehors des structures institutionnelles qui traditionnellement garantissaient cette rigueur. Comment éviter que la marginalisation ne se transforme en ghetto intellectuel, tout en préservant la liberté de questionnement que permet la distance vis-à-vis des contraintes académiques ? Comment conserver le bénéfice d’un certain amateurisme, au sens noble du terme, celui qui désigne l’amour désintéressé d’une discipline, sans verser dans le dilettantisme et l’approximation ? Ces interrogations ne concernent pas seulement la psychanalyse lacanienne, mais touchent plus largement au devenir des humanités dans un univers intellectuel dominé par les impératifs de rentabilité et d’utilité immédiate.
II. Les résurgences conceptuelles dans les marges disciplinaires
Car il faut bien constater que, malgré son effacement institutionnel dans le champ clinique proprement dit, la pensée lacanienne continue d’irriguer souterrainement d’autres domaines de la réflexion contemporaine. Ses concepts migrent, se transforment, réapparaissent sous des formes parfois méconnaissables dans des territoires disciplinaires éloignés de leur lieu d’élaboration originelle. Cette circulation clandestine des idées révèle quelque chose d’essentiel sur la vitalité d’une œuvre : elle ne se mesure pas seulement à sa capacité de se perpétuer dans le cadre institutionnel qui l’a vue naître, mais aussi à sa puissance de fécondation d’autres champs de pensée, à son aptitude à éclairer des phénomènes que ses concepteurs n’avaient pas anticipés.
Ainsi observe-t-on dans certains travaux récents de philosophie politique une réappropriation de la problématique lacanienne du désir et de la jouissance pour penser les phénomènes de masse contemporains. Les mouvements populistes, par exemple, ont été analysés par plusieurs auteurs comme des formations symptomatiques révélant les impasses du lien social néolibéral. L’adhésion passionnée à un leader charismatique, la jouissance transgressive dans le franchissement des interdits démocratiques, la haine de l’Autre érigée en principe structurant du collectif : tous ces phénomènes trouvent un éclairage particulier lorsqu’on mobilise les outils conceptuels que Lacan avait forgés pour penser la structure des discours et leur rapport au réel. Ces analyses ne se réclament pas toujours explicitement de l’héritage psychanalytique, mais elles portent néanmoins la trace d’une certaine manière de concevoir l’articulation entre l’inconscient individuel et les phénomènes collectifs qui doit beaucoup aux élaborations lacaniennes.
De même, dans le domaine des études sur les technologies numériques et leur impact sur la subjectivité contemporaine, plusieurs chercheurs ont mobilisé le concept lacanien de grand Autre pour penser la fonction des algorithmes dans nos sociétés hyperconnectées. L’algorithme comme instance de surveillance généralisée, comme lieu d’une jouissance scopique qui structure nos comportements en ligne, comme promesse d’un savoir absolu sur nous-mêmes qui viendrait combler le manque constitutif du sujet : ces analyses prolongent à leur manière les intuitions lacaniennes sur le rapport du sujet au signifiant et sur les impasses de la demande de reconnaissance. Ici encore, la filiation théorique n’est pas toujours revendiquée explicitement, mais la dette conceptuelle demeure manifeste pour qui connaît les textes fondateurs.
Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : la pensée lacanienne, loin de constituer un système clos susceptible d’être réfuté en bloc, s’avère constituer un réservoir d’hypothèses de travail qui continuent de féconder la recherche dans des domaines aussi divers que l’anthropologie, la philosophie politique, l’esthétique ou même certaines branches de la linguistique computationnelle. Cette plasticité conceptuelle, cette capacité à se laisser réinventer par ceux qui s’en emparent, témoigne d’une vitalité profonde qui dépasse largement le cadre clinique où ces concepts ont été initialement élaborés. Elle suggère que certaines des intuitions fondamentales de Lacan sur la structure du sujet, sur son rapport au langage, sur l’impossibilité structurelle de la complétude, touchent à quelque chose d’essentiel dans la condition humaine qui résiste aux modes intellectuelles et aux transformations historiques.
Dans le domaine de l’art et de la littérature, cette persistance se manifeste de manière particulièrement frappante. Nombreux sont les créateurs contemporains qui, sans se réclamer explicitement de la psychanalyse, explorent dans leurs œuvres des questions qui résonnent profondément avec les préoccupations lacaniennes. La place du regard et de la voix comme objets partiels, la fonction de l’écrit comme trace d’un réel irréductible au sens, le rapport entre la lettre et la jouissance, la dimension traumatique de la rencontre avec l’altérité : autant de thèmes qui traversent l’art contemporain le plus exigeant et qui trouvent dans les concepts lacaniens des instruments d’élucidation particulièrement puissants. Certains artistes ont même explicitement revendiqué leur dette envers la psychanalyse, reconnaissant que la fréquentation des textes de Lacan avait transformé leur compréhension de leur propre pratique créatrice.
Cette circulation de la pensée lacanienne dans les champs artistiques et littéraires mérite une attention particulière, car elle révèle une affinité profonde entre la démarche analytique et le travail de création. Toutes deux se confrontent à l’impossibilité de dire le réel dans sa totalité, toutes deux opèrent avec les ressources du langage tout en reconnaissant ses limites, toutes deux visent moins à produire du sens établi qu’à maintenir ouverte la question du désir. Cette convergence structurale explique sans doute pourquoi de nombreux écrivains et artistes se sont sentis interpellés par les élaborations lacaniennes, y reconnaissant une forme de pensée qui éclairait leur propre expérience créatrice. L’œuvre d’art, comme l’acte analytique, vise à trouer le tissu des représentations convenues pour faire surgir quelque chose qui excède l’ordre symbolique établi.
Ceteris paribus, on observe également une résurgence des préoccupations lacaniennes dans certains travaux sociologiques contemporains portant sur les nouvelles formes de souffrance psychique. Les pathologies émergentes, burn-out professionnel, addictions comportementales, troubles de l’attention, dépressions masquées derrière une hyperactivité apparente, résistent largement aux grilles d’analyse purement neurobiologiques ou comportementalistes. Elles semblent requérir une compréhension qui prenne en compte la dimension proprement subjective de l’expérience, la manière dont le sujet se rapporte aux injonctions sociales, les impasses dans lesquelles le précipitent certaines configurations du lien social contemporain. Or, ces questions trouvent dans l’appareil conceptuel lacanien des outils d’analyse particulièrement pertinents, même lorsque les chercheurs qui les mobilisent n’ont qu’une connaissance indirecte ou fragmentaire de cet héritage théorique.
Le phénomène du burn-out, par exemple, a été analysé par plusieurs auteurs comme une manifestation des contradictions inhérentes au capitalisme néolibéral et à ses injonctions paradoxales : être autonome tout en se soumettant à des objectifs imposés, s’épanouir dans le travail tout en acceptant une précarisation généralisée, se montrer authentique tout en performant constamment une image de soi conforme aux attentes managériales. Ces analyses, lorsqu’elles sont menées avec rigueur, rencontrent spontanément des questions que Lacan avait abordées sous l’angle de la structure des discours et de leurs effets sur le sujet. Le discours capitaliste, tel que Lacan l’avait conceptualisé dans ses derniers séminaires, se caractérise précisément par la forclusion de l’impossible et la promotion d’une jouissance sans limite qui précipite le sujet dans l’épuisement.
De même, les addictions comportementales contemporaines, addiction aux réseaux sociaux, aux jeux vidéo, au travail, à l’exercice physique, posent des questions qui excèdent le cadre des explications neurobiologiques centrées sur les circuits de la récompense. Car ce qui est en jeu dans ces conduites addictives, c’est bien souvent un certain rapport à la jouissance, une tentative de combler par la répétition compulsive d’un comportement le vide structurel que constitue le manque-à-être du sujet. Les analyses lacaniennes de la toxicomanie, développées notamment par certains de ses élèves, fournissent des clés de compréhension de ces phénomènes qui prennent en compte leur dimension proprement subjective sans les réduire à de simples dysfonctionnements neurochimiques.
Sub conditione d’une analyse rigoureuse, il faut reconnaître que ces résurgences conceptuelles ne s’effectuent pas sans transformations majeures, parfois au prix de simplifications ou de déformations considérables. Les concepts lacaniens, transplantés dans des contextes théoriques éloignés de leur lieu d’élaboration originelle, subissent inévitablement des mutations qui peuvent les rendre méconnaissables. La notion de grand Autre, par exemple, se trouve parfois réduite à une simple désignation de l’autorité sociale ou de l’opinion publique, perdant ainsi la complexité que lui conférait son inscription dans la théorie du signifiant. Le concept de jouissance se voit fréquemment banalisé en simple synonyme de plaisir excessif ou de satisfaction pathologique, effaçant les distinctions subtiles que Lacan avait établies entre jouissance phallique, jouissance de l’Autre, plus-de-jouir. Ces appauvrissements conceptuels constituent le prix à payer pour la circulation des idées hors de leur champ disciplinaire d’origine.
Faut-il pour autant déplorer ces déformations et appeler à un retour aux sources, à une lecture orthodoxe qui préserverait l’intégrité des concepts dans leur pureté originelle ? Je ne le crois pas. Car l’histoire des idées nous enseigne que les pensées les plus fécondes sont précisément celles qui se laissent réinventer, transformer, adapter à des contextes nouveaux par ceux qui s’en emparent. Une pensée qui ne survivrait que dans la répétition fidèle de ses formulations initiales serait déjà morte, transformée en simple objet de dévotion scolastique. La vitalité d’un héritage intellectuel se mesure bien davantage à sa capacité de générer des élaborations nouvelles, même au prix de trahisons partielles par rapport à la lettre originelle. Ce qui importe, c’est que quelque chose de la puissance interrogatrice de la pensée lacanienne continue de travailler la réflexion contemporaine, fût-ce sous des formes méconnaissables ou hétérodoxes.
Cette perspective nous conduit à réexaminer la question de la fidélité à un héritage intellectuel. Qu’est-ce qu’être fidèle à la pensée de Lacan dans notre contexte contemporain ? Est-ce répéter scrupuleusement ses formulations, commenter indéfiniment ses textes, préserver l’orthodoxie contre les déviations et les hérésies ? Ou bien est-ce plutôt maintenir vivant un certain type de questionnement, une certaine exigence de rigueur dans l’approche de l’inconscient, une certaine vigilance quant aux illusions de la conscience et aux pièges de l’imaginaire ? Il me semble que la seconde option, bien que plus risquée et plus difficile à codifier, correspond davantage à l’esprit de la démarche lacanienne elle-même. Lacan n’a cessé de transformer sa propre pensée tout au long de son enseignement, n’hésitant pas à remettre en question ses élaborations antérieures, à introduire de nouveaux concepts qui venaient bouleverser l’architecture théorique qu’il avait patiemment construite. Cette mobilité conceptuelle, cette capacité d’auto-transformation, constituait peut-être la caractéristique la plus essentielle de sa démarche.
Dès lors, la transmission de la pensée lacanienne devrait sans doute privilégier moins la conservation pieuse d’un corpus doctrinal que la préservation d’une certaine attitude intellectuelle : cette vigilance critique envers les évidences du sens commun, cette attention à ce qui fait retour de manière répétitive dans la parole du sujet, cette capacité à repérer les formations de l’inconscient dans les lapsus et les actes manqués de nos discours théoriques. C’est peut-être à ce niveau-là, davantage que dans la maîtrise érudite des concepts techniques, que se joue véritablement l’héritage lacanien. Une telle transmission ne peut guère s’effectuer par la simple étude livresque ; elle suppose une certaine expérience, une fréquentation prolongée de la clinique ou au moins une confrontation personnelle avec les questions que soulève l’inconscient.
Cette insistance sur la dimension expérientielle de la transmission analytique nous ramène paradoxalement à la question des institutions. Car si l’effacement institutionnel de la psychanalyse dans les universités et les hôpitaux pose problème, ce n’est pas tant parce qu’il priverait la psychanalyse de sa légitimité académique que parce qu’il rend plus difficile la transmission de cette expérience spécifique qui constitue le cœur même de la démarche analytique. Or, cette expérience ne saurait se transmettre uniquement par des livres ou des séminaires théoriques ; elle requiert un certain dispositif institutionnel, fût-il minimal, qui permette la rencontre entre des praticiens expérimentés et ceux qui s’engagent dans cette voie. Les sociétés psychanalytiques, avec tous leurs défauts et leurs travers, corporatisme, querelles de chapelle, rigidité bureaucratique, remplissaient malgré tout cette fonction essentielle d’organiser la transmission d’une pratique. Leur affaiblissement progressif risque de compromettre cette transmission, même si les concepts continuent de circuler dans d’autres espaces disciplinaires.
Cette tension entre la nécessité d’un cadre institutionnel pour la transmission d’une pratique et les dangers de sclérose que comporte toute institutionnalisation constitue sans doute l’une des apories fondamentales de la psychanalyse. Lacan lui-même en avait fait l’expérience amère à travers ses multiples démêlés avec les institutions analytiques, qui l’ont conduit à fonder, dissoudre et refonder plusieurs écoles successives. Il avait perçu avec acuité que les institutions analytiques tendaient inévitablement à reproduire en leur sein les mécanismes mêmes qu’elles prétendaient analyser : identification au maître, formation de hiérarchies, cristallisation de savoirs établis, résistance au questionnement. Cette contradiction structurelle n’a jamais trouvé de résolution satisfaisante, et elle continue de travailler les communautés analytiques contemporaines.
Peut-être faut-il accepter que cette contradiction soit indépassable et qu’elle constitue même, en un sens, le moteur dialectique qui maintient vivante la réflexion analytique sur ses propres conditions de possibilité. Une institution analytique qui aurait résolu toutes les tensions, établi des procédures définitives, fixé une orthodoxie incontestable aurait par là même trahi l’esprit de la psychanalyse. Car la démarche analytique, dans son essence même, consiste précisément à mettre en question les certitudes établies, à déstabiliser les identifications imaginaires, à maintenir ouverte la question du désir là où les discours sociaux voudraient la clore définitivement. Une institution véritablement analytique devrait donc paradoxalement s’organiser de manière à empêcher sa propre pétrification, à maintenir en son sein les conditions d’une remise en question permanente.
C’est là sans doute l’une des contributions les plus précieuses de Lacan à la théorie des institutions : cette idée que l’institution analytique, pour demeurer fidèle à sa mission, doit intégrer en son sein même le principe de sa propre déstabilisation. La dissolution de l’École freudienne de Paris en 1980, décidée unilatéralement par Lacan contre l’avis de la plupart de ses membres, constituait peut-être la mise en acte radicale de ce principe. Bien que cet acte ait été vécu comme traumatique par beaucoup et qu’il ait suscité des controverses qui perdurent encore aujourd’hui, il témoignait d’une lucidité implacable sur les processus de sclérose institutionnelle. Lacan refusait que son enseignement se fige en doctrine transmise mécaniquement par une institution qui se serait contentée de gérer son héritage.
Cette radicalité dans la remise en question des formes institutionnelles trouve peu d’équivalents dans l’histoire intellectuelle contemporaine. Elle place ceux qui se réclament aujourd’hui de l’héritage lacanien devant une responsabilité vertigineuse : comment maintenir vivante une transmission qui, par définition, ne saurait se contenter de reproduire des schémas établis ? Comment créer des espaces institutionnels qui favorisent l’élaboration singulière tout en assurant une certaine continuité dans la transmission ? Comment éviter que le souci légitime de rigueur ne se transforme en police des concepts et en contrôle orthodoxe de la pensée ? Ces questions n’admettent pas de réponses définitives ; elles constituent plutôt le fond problématique sur lequel doit s’exercer constamment la réflexion de toute communauté analytique qui ne veut pas sombrer dans la routine.
Or, dans notre contexte contemporain marqué par l’effacement institutionnel de la psychanalyse dans les lieux officiels de transmission du savoir, ces questions prennent une acuité particulière. Les espaces de transmission qui subsistent, séminaires privés, associations indépendantes, groupes de lecture informels, doivent inventer des formes d’organisation qui ne reproduisent pas les travers des anciennes institutions tout en assurant une certaine continuité et une certaine exigence de rigueur. Cette invention institutionnelle, précisément parce qu’elle s’effectue dans les marges et échappe aux contraintes bureaucratiques qui pèsent sur les universités, peut peut-être donner naissance à des formes nouvelles plus souples et plus vivantes. Mais elle peut aussi déboucher sur des configurations sectaires ou dilettantes qui compromettraient la transmission elle-même.
L’observation du paysage analytique européen contemporain révèle d’ailleurs une grande diversité de solutions institutionnelles adoptées par les différentes écoles et associations qui perpétuent l’héritage lacanien. Certaines ont privilégié une structure fortement hiérarchisée avec des procédures codifiées de formation et de passage ; d’autres ont opté pour des organisations plus horizontales où l’autorité se distribue de manière moins centralisée ; d’autres encore ont renoncé à toute structure formelle au profit de réseaux informels de praticiens qui se cooptent mutuellement. Chacune de ces solutions présente des avantages et des inconvénients, et il serait vain de vouloir déterminer abstraitement laquelle serait la plus conforme à l’esprit de la psychanalyse. Ce qui importe, c’est que ces différentes configurations institutionnelles restent suffisamment perméables les unes aux autres pour permettre la circulation des idées et la confrontation des pratiques.
Car l’un des dangers majeurs qui guettent les communautés analytiques contemporaines, en particulier dans un contexte de marginalisation institutionnelle, réside précisément dans le repli sur soi et l’imperméabilité aux influences extérieures. Lorsqu’une communauté se sent assiégée par un environnement hostile, elle tend naturellement à se refermer sur ses certitudes, à durcir ses frontières identitaires, à rejeter comme hérétique toute tentative de faire dialoguer son corpus théorique avec d’autres traditions de pensée. Cette tentation identitaire, compréhensible dans sa motivation défensive, constitue pourtant un piège mortel pour la vitalité intellectuelle. Une pensée qui ne se confronte plus à l’altérité, qui ne s’expose plus au risque de la remise en question, se condamne à tourner en rond dans la répétition stérile de ses propres formulations.
In illo tempore, lorsque la psychanalyse occupait une position dominante dans le paysage intellectuel français, elle pouvait se permettre une certaine autosuffisance théorique. Les autres disciplines venaient à elle, empruntaient ses concepts, se laissaient influencer par ses problématiques. Aujourd’hui, dans un contexte d’affaiblissement institutionnel, cette posture n’est plus tenable. C’est désormais à la psychanalyse d’aller vers les autres disciplines, de montrer la pertinence de ses questionnements pour éclairer des phénomènes que ces disciplines peinent à appréhender, de se laisser interroger par leurs objections et leurs méthodes. Ce mouvement d’ouverture ne signifie nullement une dilution ou une perte d’identité, mais plutôt une manière de maintenir vivante la puissance interrogatrice de la démarche analytique en la confrontant à de nouveaux terrains.
Les tentatives de dialogue entre psychanalyse et neurosciences, par exemple, aussi problématiques soient-elles dans certaines de leurs modalités, témoignent de cette nécessité de ne pas s’enfermer dans un splendide isolement théorique. Il ne s’agit évidemment pas de chercher dans les neurosciences une validation des concepts psychanalytiques, ni de traduire mécaniquement les notions analytiques dans le vocabulaire neurobiologique. Mais il peut être fécond de confronter les approches, de repérer les points où elles se recoupent et ceux où elles divergent irréductiblement, d’identifier les zones d’ombre que chacune laisse dans son champ de vision. Un tel dialogue, mené avec rigueur et sans naïveté quant aux enjeux épistémologiques qui le traversent, pourrait contribuer à maintenir ouverte la question du psychisme humain là où les réductionnismes de toute sorte voudraient la refermer.
De même, la confrontation avec les sciences sociales contemporaines, sociologie, anthropologie, histoire, peut s’avérer particulièrement fructueuse pour la pensée analytique. Car ces disciplines se sont considérablement renouvelées au cours des dernières décennies, développant des outils conceptuels sophistiqués pour penser les phénomènes de subjectivation, les processus de construction identitaire, les formes contemporaines du lien social. Certains de ces travaux rencontrent spontanément des questions que la psychanalyse avait posées sous d’autres angles, créant des possibilités de dialogue et d’enrichissement mutuel. L’enjeu consiste moins à défendre la pureté d’un corpus doctrinal qu’à maintenir vivante une certaine manière d’interroger le réel qui prenne en compte la dimension de l’inconscient et la structure du sujet parlant.
Cette ouverture disciplinaire suppose néanmoins que les analystes eux-mêmes acceptent de sortir du confort de leur vocabulaire spécialisé pour rendre compte de leurs intuitions dans des termes accessibles à ceux qui ne partagent pas leur formation. Trop souvent, le discours analytique se réfugie dans un jargon technique qui fonctionne comme un shibboleth identitaire, marquant l’appartenance à une communauté initiée mais rendant impossible la communication avec l’extérieur. Cette hermétisme, s’il peut se justifier dans certains contextes de transmission interne où la précision technique est nécessaire, devient contre-productif lorsqu’il s’agit d’établir des ponts avec d’autres champs disciplinaires. Un effort de traduction, non pas pour vulgariser au sens péjoratif du terme, mais pour rendre communicables les intuitions fondamentales de la démarche analytique, s’avère indispensable si l’on veut que cette pensée continue d’irriguer le débat intellectuel contemporain.
C’est avec clarté que l’on peut constater que cet effort de traduction et d’ouverture disciplinaire ne va nullement de soi dans le contexte actuel. Les praticiens formés à la psychanalyse se trouvent souvent dans une position défensive, contraints de justifier la légitimité de leur approche face aux attaques récurrentes dont elle fait l’objet. Dans ce contexte, la tentation est grande de se replier sur une orthodoxie doctrinale, de brandir l’autorité des maîtres fondateurs, de dénoncer l’ignorance ou la mauvaise foi de ceux qui critiquent la psychanalyse. Mais cette posture défensive, outre qu’elle renforce l’image d’une discipline sectaire et coupée du monde, manque l’occasion de transformer les objections en occasions de réflexion et de réélaboration théorique. Car les critiques adressées à la psychanalyse, même lorsqu’elles reposent sur des malentendus ou des simplifications, pointent parfois vers des zones de fragilité réelles qu’il serait malhonnête d’éluder.
La question de l’efficacité thérapeutique, par exemple, ne saurait être balayée d’un revers de main au nom de la spécificité irréductible de la démarche analytique. Si la cure analytique ne vise assurément pas les mêmes objectifs que les thérapies cognitivo-comportementales, si elle ne se laisse pas évaluer selon les mêmes critères, il n’en demeure pas moins qu’elle prétend produire des effets sur la souffrance psychique et qu’elle doit pouvoir en rendre compte d’une manière ou d’une autre. Le refus légitime de soumettre la pratique analytique aux protocoles standardisés d’évaluation ne dispense pas de réfléchir aux modalités selon lesquelles on pourrait attester de sa pertinence clinique. Des formes d’évaluation qualitative, attentives à la singularité de chaque cure et respectueuses de la temporalité propre au processus analytique, devraient pouvoir être élaborées sans trahir l’essence de la démarche.
De même, les accusations de non-scientificité adressées à la psychanalyse méritent d’être prises au sérieux plutôt que rejetées avec indignation. Certes, si l’on définit la scientificité exclusivement par les critères des sciences expérimentales, falsifiabilité, reproductibilité, quantification, alors la psychanalyse ne peut effectivement prétendre à ce statut. Mais cette définition restrictive de la science laisse de côté de vastes pans du savoir humain qui procèdent selon d’autres modalités épistémologiques tout aussi rigoureuses. L’histoire, la philosophie, l’anthropologie ne se conforment pas davantage aux canons de la méthode expérimentale, sans que cela remette en cause leur légitimité cognitive. Le véritable enjeu consiste donc moins à défendre le caractère scientifique de la psychanalyse qu’à expliciter la forme spécifique de rationalité qu’elle met en œuvre, les critères de validation qui lui sont propres, les garanties d’objectivité qu’elle peut offrir malgré l’irréductible singularité de son objet.
Ces questions épistémologiques, loin de constituer de simples joutes académiques, touchent au cœur même de la pratique analytique et de sa transmission. Car la formation d’un analyste ne saurait consister en la simple acquisition d’un savoir théorique ou d’un ensemble de techniques standardisées. Elle suppose un travail sur soi, une confrontation personnelle avec son propre inconscient, une transformation subjective qui échappe largement aux modalités habituelles de la formation professionnelle. Comment organiser et valider une telle formation ? Selon quels critères peut-on juger qu’un praticien est apte à conduire des cures analytiques ? Ces questions, qui ont toujours hanté les institutions psychanalytiques, prennent une urgence particulière dans un contexte où la psychanalyse ne bénéficie plus de la légitimité institutionnelle qui lui permettait jadis d’imposer ses propres normes de formation.
Les dispositifs de la passe, inventés par Lacan pour tenter de formaliser le passage du statut d’analysant à celui d’analyste, constituaient une tentative audacieuse de répondre à ces questions. Bien que ce dispositif ait suscité de nombreuses controverses et qu’il ait connu des fortunes diverses dans les différentes écoles qui s’en sont réclamées, il témoignait d’une exigence de rigueur et d’une volonté de ne pas abandonner la question de la validation à l’arbitraire des relations de pouvoir internes aux institutions. Aujourd’hui encore, malgré toutes ses imperfections et ses dérives possibles, la passe représente une tentative intéressante d’articuler l’irréductible singularité du parcours analytique avec une certaine forme d’objectivation qui permette la transmission et l’évaluation collective.
Mais au-delà des dispositifs institutionnels spécifiques, c’est la question même de la formation analytique qui mérite d’être repensée dans notre contexte contemporain. Les modalités traditionnelles, analyse personnelle, supervision, participation à des séminaires théoriques, demeurent-elles pertinentes et suffisantes ? Ne faudrait-il pas intégrer davantage d’ouverture vers d’autres disciplines, une familiarité plus grande avec les sciences humaines contemporaines, une formation philosophique et épistémologique plus solide ? Ces questions ne visent nullement à diluer la spécificité de la formation analytique dans un cursus universitaire généraliste, mais plutôt à doter les futurs analystes des outils intellectuels nécessaires pour dialoguer avec leur époque et pour situer leur pratique dans un paysage théorique plus large.
L’isolement disciplinaire dans lequel se trouvent aujourd’hui de nombreux praticiens de la psychanalyse constitue en effet un handicap réel, tant pour leur propre réflexion que pour la transmission de leur savoir. Un analyste qui ne connaîtrait que les textes psychanalytiques, qui n’aurait aucune familiarité avec les débats contemporains en philosophie de l’esprit, en sciences cognitives, en anthropologie ou en sociologie, se prive de ressources intellectuelles précieuses pour penser sa pratique et pour en rendre compte auprès de ceux qui ne partagent pas sa formation. Cette ouverture culturelle ne compromet en rien la spécificité de la démarche analytique ; elle permet au contraire de mieux situer sa singularité par contraste avec d’autres approches et d’identifier plus précisément ce qu’elle apporte d’irréductible.
Il serait vain, à ce stade de notre réflexion, de prétendre résoudre toutes ces tensions et de proposer un programme définitif pour l’avenir de la pensée lacanienne en Europe. Les évolutions en cours sont trop complexes, les facteurs en jeu trop multiples, pour qu’on puisse prédire avec certitude les formes que prendra cette transmission dans les décennies à venir. Peut-être assistera-t-on à une renaissance de l’intérêt pour la psychanalyse, portée par les limites croissantes des approches dominantes face aux nouvelles pathologies du social. Peut-être au contraire la marginalisation se poursuivra-t-elle jusqu’à réduire la psychanalyse à une pratique confidentielle réservée à quelques initiés. Ces scénarios opposés demeurent également possibles, et leur réalisation dépendra largement de la capacité des analystes eux-mêmes à maintenir vivante leur pratique et à en montrer la pertinence pour notre époque.
Mais quoi qu’il advienne sur le plan institutionnel et sociologique, quelque chose de la pensée lacanienne continuera sans doute de hanter notre modernité tardive, précisément parce qu’elle touche à des questions qui résistent à toute tentative de clôture définitive. La division subjective, l’opacité de l’inconscient, l’impossibilité structurelle de la complétude, le caractère foncièrement manquant de l’objet du désir : ces thèmes fondamentaux ne cessent de resurgir dans l’expérience humaine, quelles que soient les transformations historiques et les mutations technologiques. Tant qu’il y aura des êtres parlants confrontés à l’énigme de leur propre désir, aux ratés de la communication, aux impasses de la jouissance, les questions ouvertes par la psychanalyse lacanienne garderont leur actualité. Ne faudrait-il pas alors considérer que la véritable transmission de cet héritage ne passe peut-être pas tant par la préservation institutionnelle d’un corpus doctrinal que par le maintien obstiné d’une certaine forme d’interrogation, qui accepte de ne pas savoir d’avance où elle conduit et qui consent à se laisser déplacer par la rencontre avec ce qui résiste à toute maîtrise conceptuelle ?
